Blog Menno: Taal maakt nog meer kapot dan geweld
Blog van MennoGepubliceerd: 4 days ago
| 
|
Corstin Dieterich is hogeschooldocent social work en (mede-)voorzitter van de medezeggenschap van ISO. Hij heeft zo zijn eigen gedachten over wat hij ziet en hoort op school. Die deelt hij in dit blog.
Foto: Paul van der Blom
In deze tijd zijn mensen snel beledigd of gekwetst. Of ze denken dat ze beledigd of gekwetst moeten zijn. Dat kan ook. Wil jij je niet laten vaccineren? Dan ben ik gekwetst, want hoe durf je mij in gevaar te brengen? Ga jij naar de kerk, terwijl andere mensen niet bij elkaar mogen komen tijdens een lockdown? Dan kom ik nu naar je toe om je in elkaar te schoppen.
Deze emotionele reacties zijn een uiting van wat mensen als moreel verkeerd zien. Die ander doet iets slechts en dat moet aangepakt worden, want het gaat tegen je rechtvaardigheidsgevoel in. Natuurlijk moet je er dan wel vanuit gaan dat jij zelf goed bent, anders heb jij het recht niet om zo te reageren. En omdat in onze cultuur de slachtoffers gezien worden als de goeden, helpt het om hard te roepen hoe gekwetst je wel niet bent door wat de ander (de dader) jou aandoet.
Het is een vrij simpel en overzichtelijk schema van daders (slecht!) en slachtoffers (goed!) waar we zo in terechtkomen. Het verklaart misschien ook wel waarom mensen het steeds meer nodig vinden hun ‘heftige’ life events te delen met het publiek. De gemiddelde Eurovisie-Songfestivaldeelnemer maakt ons deelgenoot van de psychische worstelingen, ziektes en sterfgevallen in de familie en andere ervaringen van slachtofferschap. Het was ooit misschien taboedoorbrekend om dit soort verhalen te vertellen, maar nu hoort het er gewoon bij. Je moet je kwetsbaar opstellen, want dan weten we dat je aan de kant van de goeden hoort.
Terug naar dat gevoel dat jij goed en de ander slecht is. Jonathan Haidt laat in zijn dit jaar in het Nederlands verschenen boek Het rechtvaardigheidsgevoel zien dat dit gevoel de basis is van onze moraal. Het is een belangrijk boek, omdat Haidt inzicht geeft in waarom wij niet allemaal hetzelfde denken over politiek en moraal (dit is ook de ondertitel van het boek). De verschillen tussen groepen in onze samenleving (en dan vooral: tussen progressieve, liberale mensen en conservatieve mensen) ontstaan vooral doordat onze ‘morele smaakpapillen’ anders zijn afgestemd.
Haidt laat op basis van uitgebreid psychologisch onderzoek zien dat ieder mens vijf fundamentele morele smaken heeft: zorgzaamheid, eerlijkheid, loyaliteit, autoriteit (gehoorzaamheid) en heiligheid. In het voorbeeld van de vaccinatieweigeraar is de smaak zorgzaamheid overheersend, want als jij je niet laat vaccineren, dan is dat schadelijk voor anderen. En in het voorbeeld van de kerkgangers is de smaak eerlijkheid het sterkst, want het is toch oneerlijk als ik niet mag en jij wel.
Je kunt al zien dat dit een veel complexer en rijker beeld geeft dan het simpele (en uiteindelijk destructieve) schema van dader versus slachtoffer, of verlicht en progressief versus achterlijk en dom. En Haidt wijst nu eerst even naar de progressieve mensen in wat hij noemt de WEIRD-landen (Westers, hoogopgeleid, geïndustrialiseerd, rijk en democratisch). Hun wereldbeeld wordt overheersend bepaald door slechts twee morele smaken: zorgzaamheid en schade. En vanuit dat beperkte wereldbeeld wordt iedereen beoordeeld.
Op de andere smaken wordt zelfs neergekeken: zolang niemand schade ondervindt is niets heilig. En als je behoefte hebt aan iemand die jou vertelt wat je moet doen, dan ben je eigenlijk nog een kind en mag je niet meepraten.
Het zou helpen als we begrijpen dat alle morele ‘smaken’ nodig zijn om een samenleving mogelijk te maken. Zelfs al vind je zelf niet elke smaak even lekker.
De redactie waardeert het als je onder je eigen naam reageert.
Lees hier alle details over onze spelregels.
Willen wij het leuk houden met elkaar, dan moeten we verdraagzamer worden en elkaars keuzes respecteren. Hier beginnen ook de democratische waardes mee. Wil je geen prikje? Prima, de prik beschermt degenen die hem wel hebben genomen, dus die hoeven nergens verontwaardigd over te doen. Kies voor een frikandel? Prima, misschien sport je wel zes keer in de week en vertrouw je erop dat onze Voedsel- en Warenautoriteit de inhoud van deze snack checkt. Mens, durf te leven!
Ondanks dat dit artikel een spiegel voorhoud, zeker interessant! Ik ga het boek lezen. 🙂
“Het is een vrij simpel en overzichtelijk schema van daders (slecht!) en slachtoffers (goed!) waar we zo in terechtkomen.” Het zwart/wit denken. Terwijl veel onderwerpen grijs zijn.
@Pablo
Weigert iemand een vaccin? Dan zijn ze een risico voor mensen die om medische redenen geen vaccin kunnen krijgen, al willen ze dat graag. Ze zijn een risico voor alle mensen met een slecht immuunsysteem (denk kanker-patiënten, lupus-patiënten, transplant-patiënten) want het vaccin werkt niet goed bij deze groep mensen. En dit groep is geen kleine groep: we hebben het over meer dan miljoen mensen.
De keuze om het vaccin te weigeren kan grote invloed hebben op anderen.
Aan de andere kant als iemand zich elke dag wil volproppen met frikadel, ga je gang.
Het doet andere geen schade, de maatschappij draait hooguit op voor extra zorg kosten.
Dank voor het boek tip Corstin!
@ Maddow
Uw kennis is niet up to date. Dat is geen verwijd, we worden mondjesmaat geadviseerd. Lees het advies van de immunoloog Jona Walk en de microbioloog Bert Mulder, beiden artsen aan het CWZ in Nijmegen er op na. Hun advies is om gezonde mensen niet te vaccineren tegen corona. Belangrijkste argument: Ook gevaccineerde mensen kunnen het virus verspreiden.
Over de frikandel: de dieren is niks gevraagd 😉
Maar: hij is wel de meest duurzame snack, zegt Frituurwereld… https://www.frituurwereld.nl/2021/05/04/frikandel-is-misschien-wel-de-meest-duurzame-snack-die-er-bestaat/
@Pablo
“Hun advies is om gezonde mensen niet te vaccineren tegen corona. Belangrijkste argument: Ook gevaccineerde mensen kunnen het virus verspreiden.”.
Die kans op verspreiding is enorm veel lager dan bij gevaccineerde mensen. Er is nooit beweert dat de vaccines 100% werken. Ze zorgen voor minder verspreiding, minder ziekenhuisopnames en minder doden.
Tevens vind ik niet dat twee artsen het beter weten dan de algemene wetenschappelijke consensus.
In Nederland zien we nu ook dat onder de groep gevaccineerden minder zieken en ziekenhuis/ic-opnames zijn. Dus het vaccin bewijst zich al. Kijk maar naar landen als Israël met een hoge vaccinatie graad, waar het virus beheersbaar is. En zelf de Verenigde Staten waar het virus buiten controle was en nu middels vaccinatie weer beheersbaar. En kijk naar landen waar bijna niet gevaccineerd word, zoals India, Brazilië en Peru.
Wetenschap bewijst zichzelf. Virussen zijn niks nieuws, vaccins zijn niks nieuws. Ze werken. Je vreest toch niet om polio te krijgen?
@Marijn: ik zou zeggen: juist omdát het boek je een spiegel voorhoudt moet je het lezen.
Ik zie overigens in mijn stuk een nogal ongenuanceerde uitspraak over wat de basis van onze moraal is. Dat ligt allemaal veel complexer en daarom heb je ook een heel boek nodig om dit een beetje fatsoenlijk neer te zetten.
Punt is: als je het gevoel hebt dat je het gelijk aan je zijde hebt, bedenk dan tenminste op welke manier je ook ongelijk zou kunnen hebben.
De vijf morele fundamenten die je noemt en die Haidt gevonden denkt te hebben staan wel enigszins ter discussie, ook bij de mensen die hem welgezind zijn. Er zijn veel meer, en veel meer fundamentele, morele reflexen. Een veelgenoemde morele impuls komt van onze naasten, ons gezin of familie, die je wilt beschermen en helpen (kin altruism). Dat is iets waarbij de meeste mensen zich wel iets kunnen voorstellen, denk ik.
Ook maakt Haidt een persiflage van onze rationele vermogens. Het meer bedachtzame deel van onze hersens is volgens Haidt niet meer dan een achteraf-goedpraat-machine. Wat de vraag oproept waarom we uberhaupt een frontaalkwab hebben.
Hij heeft een mooi boek geschreven (erg goed geschreven met leuke persoonlijke anecdotes). Hopelijk is dit het begin van een lange reis in de morele filosofie en (neuro)biologie.
@Olmo: Nou ons rationele vermogen is ook voor Haidt wel iets meer dan alleen maar een achteraf-goedpraat-machine. We hebben onze rationele vermogens o.a. nodig om te kunnen redeneren en deze redeneringen uit te kunnen wisselen met andere mensen. Net zoals wij dit nu doen via dit platform.
Onze redeneringen en het uitwisselen daarvan kan volgens Haidt leiden tot nieuwe intuïties. Dus hij doet onze rationele vermogens niet af als alleen maar een soort zelfdeceptie-machine (want zo zou je het dan ook kunnen noemen).
Alleen wijst hij ons er wel op dat onze intuïties meestal veel bepalender zijn dan we zelf misschien denken. En juist omdat we zo automatisch geleid worden door morele reflexen, moeten we nadenken hoe we toch kunnen samenleven met mensen die andere morele intuïties hebben dan wijzelf.
Daarbij noemt Haidt juist het kin altruïsm als één van de mechanismen die ons zowel verbinden met andere mensen, maar ons ook verblinden voor onze eigen vooringenomenheid.
@Corstin,
Dank voor je uitgebreide en inhoudelijke reactie. Je schetst hier mooi en helder de circulariteit van de redenering dat onze ratio ertoe doet om met elkaar te kunnen bespreken waarom die ratio er niet toe doet. Misschien onbedoeld en overigens misschien ook niet helemaal onterecht. Met Haidt kom je in de buurt van de kern (of een kern) van het vrije wil debat over de vraag wat de ratio vermag. Hoe kan een mens zichzelf vrijheid veroorloven in een gedetermineerde wereld? Vergelijkbaar kun je je met Haidt afvragen hoe we morele vrijheid kunnen hebben in een moreel intuitieve wereld. Either way doet ratio (systeem 2, ons verstand, etc) er weinig toe voor iemand die vrijheid en verantwoordelijk in de klassieke zin hoog heeft staan.
Ik wil hier overigens niet claimen dat onze vrijheid (als een vorm van controle) onbegrensd is, alleen dat Haidt er een deterministische kijk op nahoudt die mij niet overtuigt. Zijn bijdrage aan de discussie is desalniettemin waardevol omdat “klassieke” uitgangspunten over rationaliteit en vrijheid en verantwoordelijkheid in de verdediging worden gedrukt en dat levert mooie nieuwe dingen op.
@Olmo,
Ik reageer nog een keer, omdat ik het leuk vind om met je hierover van gedachten te wisselen. Ik denk wel dat het een heel lange gedachtenwisseling gaat worden als we ook het vrije wil debat erbij pakken.
Haidt zegt in zijn boek niet zoveel over zijn positie in dat debat als ik het goed heb. Hij lijkt toch wel enige controle te veronderstellen als hij zegt dat we niet volledig gestuurd worden door onze intuïties, maar dat we soms nieuwe intuïties kunnen vormen door te redeneren.
Maar inderdaad, hij zegt dat dit niet vaak voorkomt.
Wat ik niet zo goed begrijp in jouw redenering is dat je zegt dat de ratio er niet toe doet. Dat is in ieder geval niet wat Haidt zegt. En het is ook niet mijn standpunt.
Ons vermogen om te redeneren heeft wel degelijk een belangrijke en zinvolle functie, alleen niet als belangrijkste ‘bron’ van ons handelen.
Je lijkt te zeggen dat aangezien Haidt dit tegenspreekt dat hij dan ook moet toegeven dat de ratio er daarom niet toe doet.
Maar Haidt zegt eigenlijk niet zoveel over de vrijheid van de wil. Als hij het over vrijheid heeft, dan toch vooral als een politiek begrip en een fundamentele waarde.
Ik ben wel benieuwd wat jouw eigen standpunt dan is in het vrije wil debat.
Nou ja, misschien een volgende keer eens iets over de vrijheid van de wil bespreken in mijn blog. 🙂
Ik kan me het college van het “Ethiek & Emotie” vak, inmiddels bijna 20 jaar geleden, nog herinneren waar ik voor het eerst het social intuitionist model van Haidt en Bjorklund onder ogen kreeg, waarbij een paar voorzichtige stippellijntjes de persoonlijke reflectie en oordelingsvermogen aangaven die, volgens het model, zelden gebruikt werden door mensen.
Er werden twee uitzonderingen bij aangegeven, psychopaten die de noodzakelijke emoties voor de intuities ontberen, en filosofen die zich er in dit “tegennatuurlijke denken” trainden. Uiteraard tot groot vermaak van een collegezaal filosofie-studenten waarbij velen zich stilletjes afvroegen wie de psychopaten in de kamer waren.
Er valt me altijd een zeker dualisme in de redenering op bij mensen die naar een dergelijk deterministisch model neigen, en dat is dat er altijd zo’n stippellijn moet zijn, een argumentatie-ruimte die verantwoord dat zij het vertrouwen in hun positie publiceren terwijl het model eigenlijk aangeeft dat dit een zinloze exercitie zou moeten zijn. Iedere mogelijke verantwoording voor deze positie is immers even goed te reduceren tot een onverantwoorde emotie of intuitie; het determinisme kan niet ontsnappen aan gedetermineerd zijn dus je kan dit alleen vanuit een meta-niveau beschouwen.
Er is een opvallende contradictie in het idee dat deze feedback wel vanuit een extern subject gegeven kan worden maar dat we dit als intern bewustzijn als regel zouden ontberen, terwijl we wel als subject zouden handelen en keuzes maken en daarmee dus een subject-subject relatie met onszelf hebben (of als je het strenger zou defineren, een subject-object relatie, afhankelijk van hoe je in de basis wilt verwijzen naar deze relatie met externe ‘subjecten’ of ‘objecten’).
De problematische consequentie van dit beeld is dat in plaats van een scepticische houding, welke mensen stimuleert dit bewustzijn te ontwikkelen of er zelfs voldoende ruimte overblijft om te denken dat dit in zekere mate reeds bestaat, veel reacties snel vervallen in relativisme. Vanuit het idee dat alles gebaseerd is op wat je emoties toevallig zijn en verdere verantwoording niet alleen onmogelijk maar zelfs ongewenst wordt verklaard, wordt een onvermijdelijk reageren op onderbuikgevoelens en de slachtoffer-dader dichotomie juist versterkt. In plaats van slachtoffer/dader groepen echter verschuift deze naar een mijn-mening/jouw-mening dichotomie, en met de herverdeling van groepen over deze nieuwe lijnen, een onze-mening/jullie-mening.
Met het systematisch ondermijnen van het oordeelsvermogen is het debat onmogelijk gemaakt. Ik kan hier geenszins een rijkere en complexere samenleving in herkennen, eerder het tegenovergestelde. De posities zijn hierdoor juist meer geisoleerd, meer gepolariseerd, want bij een op pure emotie gebaseerd beoordelingssysteem kunnen we alleen nog accuraat aangeven dat we verschillende emoties hebben en is er verder niets zinnigs op te merken over onze samenleving en de relatie tussen de samenleving en deze emoties/oordelen. Dat is een samenleving waarin we langs elkaar leven.
Haidt kan waardevolle, descriptieve ideeën bijdragen aan hoe onze emoties bijdragen aan morele beslissingen, het is, mijnsinziens, onmiskenbaar dat kernwaardes die we bij dragen (en bijdragen) als onderdeel van een samenleving van invloed zijn op hoe we willen dat deze samenleving wordt ingedeeld. Ik kan hieruit echter niet de logica volgen in de stap naar hoe we al deze smaken nodig zouden hebben in een samenleving, want Haidt’s werk is descriptief, en er is geen valide logica die ons van descriptief naar normatief kan brengen.
Tevens moet bij een dergelijk systeem altijd het negatieve spectrum van deze emoties worden meegenomen. Deze vijf smaken klinken positief, gebruikmakend van een traditioneel positieve terminologie maar hoe wordt bepaald dat dit daadwerkelijk positieve contributies aan een samenleving zijn? Zorgzaamheid kan ten koste gaan van het individu, op disproportionele wijze, waarbij het individue wordt geofferd aan het grote goed. Eerlijkheid is lang niet altijd gewenst en kan gemakkelijk emotioneel kwetsen. Loyaliteit kan leiden tot rigide denken en gedrag. Autoritieit tot het blindelings opvolgen of negeren van anderen. Heiligheid kan mensen samenbrengen maar het kan ook isoleren of buitensluiten, of erger nog, tyrannie in de hand werken wanneer het heilig belang met geweld wordt verdedigd.
Met Haidt’s terminologie deze verschillen duiden is een ding, maar concluderen dat ze gelijkwaardig of zelfs noodzakelijk zijn, is onmogelijk zonder context, en hier zal een noodzakelijk oordelingsvermogen van het emotionele relativisme overstijgd altijd weer terug moeten komen. Haidt’s sceptische contributie om dit niet op verlichtingwijze te verheffen tot een puur rationeel vermogen maar verweven te zien in een complex systeem welke ook emotie bevat is belangrijk, maar geen basis voor een relativistisch systeem wat tot normatieve conclusies kan leiden.
@S. Heikamp: Ik denk dat ik veel van wat je lijkt te zeggen dat ik heb gezegd, niet heb gezegd. Ik probeerde me te beperken tot de morele psychologie van Haidt en had nog niets gezegd over mogelijke implicaties mbt determinisme, vrijheid van de wil, verantwoordelijkheid en allerlei meta-ethische gevolgtrekkingen waar Haidt ongetwijfeld een scheve schaats rijdt. Maar toch een korte reactie.
“terwijl het model eigenlijk aangeeft dat dit een zinloze exercitie zou moeten zijn”
Ik zie niet zo goed in waarom een objectief standpunt (of een ‘meta-standpunt zoals je het zelf noemt) onmogelijk of zinloos is als het determinisme waar zou zijn.
Een vervolgvraag: als we in een ongedetermineerde (of niet volledig gedetermineerde) wereld leven, wát is er dan niet gedetermineerd? En wat maakt dan dat in zo’n leven wél een meta-standpunt mogelijk is? Waar bestaat dat standpunt dan uit?
“De posities zijn hierdoor juist meer geisoleerd, meer gepolariseerd, want bij een op pure emotie gebaseerd beoordelingssysteem kunnen we alleen nog accuraat aangeven dat we verschillende emoties hebben en is er verder niets zinnigs op te merken over onze samenleving en de relatie tussen de samenleving en deze emoties/oordelen.”
Dit is Haidt’s eigen standpunt: moraal verbindt, maar het verblindt ook. Hij zegt ook niet dat we ons beoordelingssysteem op ‘pure emotie’ zouden moeten baseren. Hij zegt alleen dat onze moraal primair een intuïtieve aangelegenheid en dus minder rationeel dan we vaak denken.
“Ik kan hieruit echter niet de logica volgen in de stap naar hoe we al deze smaken nodig zouden hebben in een samenleving, want Haidt’s werk is descriptief, en er is geen valide logica die ons van descriptief naar normatief kan brengen.”
Het is dan ook geen stap van descriptief naar normatief die ik in mijn blog maak. Ik zeg niets over een ‘goede’ samenleving, of dat we zo’n samenleving zouden moeten nastreven. Ik zeg alleen dat een samenleving waarin mensen met verschillende morele intuïties het samen met elkaar kunnen uithouden, alleen mogelijk is als zij begrijpen dat hun eigen intuïties niet de Enige Ware zijn.
Al begrijp ik dat ik wel de indruk wek dat ik dit een goede samenleving vind, want dat vind ik ook.
“Zorgzaamheid kan ten koste gaan van het individu, op disproportionele wijze, waarbij het individue wordt geofferd aan het grote goed.”
Wederom spreek je Haidt hier niet mee tegen. Maar wel een vraag van mij nog een keer: vanuit welk (ongedetermineerd?) standpunt zou je moeten bepalen dat dit een ‘slechte’ kant van zorgzaamheid is?
Ha Corstin,
Ik hou wel van een gedachtenwisseling als deze, dus wederom bedankt voor je inhoudelijke reactie.
Ik beschouw het boek van Haidt als een wolf in schaapskleren om redenen die ik hierboven noemde. Hij bagatelliseert onze rationele vermogens om je duidelijk te maken hoe belangrijk het is om de morele intuities van anderen te begrijpen. Dat is, in mijn ogen een leuke en misschien effectieve retorische truc, maar het is ook niet meer dan dat. Je zou zelfs kunnen zeggen dat het schadelijk is voor ons zelfbeeld als rationele wezens (hoe klein de invloed van onze ratio op ons handelen ook is), maar ‘schadelijk’ klinkt veel te zwaar en bovendien is Haidt (en Kahnemann en Damasio en al die anderen die duidelijk maken dat we meer zijn dan wat we van onszelf zien) een belangrijke stap in ons leerproces om meer “grip” te krijgen om de wereld.
Als pragmatisch-idealist (ook als het gaat om de vrije wil, om je vraag nog te beantwoorden) constateer ik dat we met de tijd in staat zijn om beter in te schatten wat we moeten doen om de wereld effectief naar onze hand te zetten (onszelf incluis). In pragmatisch opzicht draagt Haidt hier heus aan bij, alleen blijft er van mijn idealisme bij Haidt weinig over. En mijn morele intuitie zegt nu eenmaal dat we wel degelijk de vrijheid hebben om ons leven enige sturing te geven…
(Okay, maar deze flauwe grap dient wel een doel. Zoals S. Heikamp hierboven al een beetje laat doorschemeren zegt Haidt met zoveel woorden dat we moeten stoppen met het veroordelen van De Ander, terwijl we dat volgens Haidt in feite volautomatisch doen en het dus geen zin heeft om te zeggen dat je ermee moet stoppen. Ik zou zeggen dat we inderdaad kunnen stoppen met veroordelen en beginnen met luisteren als we de keuze maken, de controle over onszelf hebben, etc, om dat te doen. En die hebben we in toenemende mate. Baby’s nog niet echt, later hopelijk wat meer.)
@Corstin, het is niet het idee dat alles van mijn reactie tegenspreekt hoor, sommige uitspraken zijn ‘hardop denkend’ over de implicaties van de uitspraken of posities waar ze over gaan. Ik weet dat veel van waar ik naar verwijs niet door jou is uitgesproken maar wel impliciet aanwezig is in de notie van dergelijke “smaken”.
Als je je op Haidt’s psychologie hier beroept om tot je eindconclusie te komen, ik citeer, “Het zou helpen als we begrijpen dat alle morele ‘smaken’ nodig zijn om een samenleving mogelijk te maken.”, dan is een kritiek op Haidt’s psychologie of de geldigheid van deze smaken ook een kritiek op je conclusie, ongeacht of je iets wel of niet expliciet hebt gezegd.
Het probleem van de geldigheid van deze smaken is dat Haidt door onderzoek deze als grondslagen heeft geidentificeerd. Dit is een vorm van inductie, en logisch ongeldig; we hebben geen enkele reden om aan te nemen dat Haidt, evenveel een product van zijn achtergrond als de rest van ons, deze categorieën correct heeft geidentificeerd en geklassificeerd als fundamenteel.
ALS het echter waar is dat deze categorieën de fundamentele categorieën zijn die onze moraal bepalen is dat een geldige deductieve redenering en dit impliceert een deterministische relatie (premissen zijn waar, dus conclusie is noodzakelijk waar). Je kan dus niet concluderen dat deze morele smaken nodig zijn om een samenleving mogelijk te maken, zonder ook deze deterministische relatie te impliceren dus je kan dit niet loskoppelen van het vrije wilsdebat.
Je vervolgvraag over wat een meta-standpunt mogelijk maakt is een kernvraag van het vrije wilsdebat, hoe het mogelijk is dat wij oordelen (kunnen) vellen en keuzes maken. Een meta-positie in determinisme is onmogelijk/zinloos omdat een meta-positie de pretentie heeft deze oordelen te kunnen vellen en dus als ongedetermineerde oorzaak in keuzes op kan treden, in plaats van een gedetermineerd effect is die op ervaringsniveau van het subject terugkomt.
Ik neig zelf naar determinisme maar de discussie op ervaringsniveau gaat uit van de definitie dat wij dit oordelingsvermogen wel degelijk bezitten, en iemand als Haidt die met zijn werk op dit niveau bijdraagt, vervaagt, bewust of onbewust, die lijn en dat vind ik altijd een beetje ironisch. Zelf vind ik het productiever om op ervaringsniveau te blijven en me geen zorgen te maken over enig achterliggend determinisme.
De vraag aan Haidt zou dus moeten zijn in hoeverre een ongedetermineerd oordeel nog mogelijk is maar veel belangrijker, waarom en hoe dit ontsnapt aan deze morele smaken, en waarom deze fundamentele smaken immuun zouden zijn. Wat maakt hen fundamenteel en immuun voor (zelf)reflectie? En als ze dat niet zijn, waarom zouden we hen dan moeten accepteren?
Dezelfde vraag komt onlosmakelijk terug bij je eigen conclusie van dit stuk: waarom zouden we moeten accepteren dat we al deze smaken nodig hebben? Waarom is een samenleving die de nadruk legt op twee per definitie “beperkt”? Als je iedere morele smaak kan defineren als een negatieve invloed, hoe is een samenleving daarmee “rijker”? De enige duidelijke rijkdom die ik zie in dergelijk werk, en waarom ik iemand als Haidt verder erg waardeer, is dat het ons bewust maakt van onze eigen ‘cognitive bias’.
Als we daar echter niets aan zouden kunnen doen (zie mijn verwijzing naar zijn social intuitist model en het hele voorzichtige stippellijntje van zelfreflectie en oordelingsvermogen) hebben we ook niets aan dit bewustzijn; dat is de val van het determinisme. Natuurlijk kunnen we nog een niveau verder en aanwijzen dat als determinisme waar is, onze keuzes om deze discussies te hebben ook gedetermineerd zijn, en onder die notie ga ik altijd vrolijk door met debatteren :D.
We hebben allemaal onbewuste componenten die bijdragen aan onze beslissingen en oordelen, maar het is de rol van het oordelingsvermogen om deze op een meta-niveau te analyseren. Als dit mogelijk is, (en het feit dat we een discussie er over houden geeft aan dat tenminste op ervaringsniveau we geloven dat dit zo is,) is het eveneens mogelijk deze (im)morele smaken te verwerpen en prima functionerende samenlevingen te creëren. Uit het feit dat ze bestaan volgt niet dat we ze nodig hebben, of dat ze gelijkwaardig zijn.
Hiermee komen we dus ook op je specifieke eindvraag, een situatie moet binnen de bestaande context geinterpreteerd worden en naar de consequenties gekeken worden, want de morele smaken an sich voldoen niet. Moraliteit staat in dit voorbeeld in spanning met persoonlijke vrijheid, waarbij besloten moet worden in hoeverre zorgzaamheid voor de sociale kring prioriteit heeft over die van het individu. Dit gebeurt echter niet in het vacuum van relativisme, maar in de aanwezigheid van context en consequentie, waarbij de eerste tot logische contradicties kan leiden en de tweede tot observeerbaar negatieve gevolgen.
Voorbeelden zijn legio, zowel theoretisch als praktisch. Mag je een groep mensen opofferen om de welvaart van de grote groep te verbeteren? Antwoorden zullen verschillen afhankelijk van de context, maar van belang is dat je hier niet praat over een mate van zorgzaamheid maar van een bepaalde soort zorgzaamheid. De zorgzaamheid voor het individu kan deontologisch gefundeerd zijn, die voor de groep consequentialistisch. Het is niet dat de ene meer of minder zorgzaam is dan de ander.
Het is echter wel mogelijk dat deze zorgzaamheid inconsequent wordt toegepast, bijvoorbeeld wanneer zorgzaamheid voor de ene groep verheven wordt over zorgzaamheid over de andere, iets wat je overigens onder ‘loyaliteit’ kan scharen. Discriminatie is hier een duidelijk praktisch voorbeeld, welke getekend wordt door een disproportionele loyaliteit naar de eigen groep ten koste van andere groepen.
Een praktischer voorbeeld wat ik onder de huidige situatie een interessante kwestie vind is die van individuele gezondheid tegenover de lasten op de samenleving door persoonlijke keuzes. Rokers, overmatige drinkers en eters, dergelijke kwesties. De discussie over obesitas en de consequenties op de samenleving zijn weer opgelaaid nu we ons in een situatie bevinden waar mensen met obesitas meetbaar kwetsbaarder zijn voor de pandemie en de noodzaak om ook deze groep te beschermen, consequenties heeft voor mensen die gezondere keuzes hebben gemaakt.
Nu is ‘zorgzaamheid’ van de vijf denk ik de minst controversiële voor de benodigdheid van smaken, samenlevingen bestaan immers op basis van een vorm van zorgzaamheid en je kan gemakkelijk aanvoeren dat dit simpelweg verschillende, complexere definities zijn van hetzelfde fundamentele principe. Mijn grootste probleem ligt bij ‘heiligheid’, de unilaterale verklaring dat een idee niet bekritiseerd mag worden en de pretentie dat dit geen geweldadige actie is.
Ongeacht politiek/sociale voorkeur kan ik in iedere discussie, mits mensen bereid zijn om zo ver door te denken, identificeren welke principes of “smaken” iemand gebruik van maakt om hun positie te verantwoorden. Zorgzaamheid, eerlijkheid, autoriteit, loyaliteit komen allemaal terug. Het is ‘heiligheid’ die het probleem oplevert en als je me uit kan leggen waarom die smaak op enige wijze noodzakelijk is voor een moreel oordeel en/of functionerende samenleving ben ik daar zeer nieuwsgierig naar.